مثلا نقد و نظر

الله: اين اسم دلالت بر همه‌ي صفات خدا دارد. يعني هر اسمي هست در اين اسم نهفته است. اسمي است فراگير بر همه‌ي اسم‌هاي نود و نه‌گانه. و از همين‌رو اين حكم لزوما صادق است كه همه خدا را به اسم الله مي‌شناسند و دست‌كم انكار نمي‌كنند. چون اگر چيزي شامل همه‌ي صفات خدايي باشد بدان معناست كه شامل است بر هر چيزي كه هر مخلوقي آن را چونان خدا بشناسد و بپرستد. لذا انكار الله گران‌ترين و كافرانه‌ترين انكار است. چه چنين انكاري در واقع انكار هر صفتي است كه خدا دارد يا مي‌تواند داشته باشد.

در قرآن يك‌سري آيات وجود دارد با اين قالب كه «لئن سألتهم... ليقولن الله» يعني اگر از ايشان بپرسي ... به يقين خواهند گفت الله. در اين سري از آيات سخن از پرسش‌هايي رفته كه اگر از انسان‌ها بپرسي‌ پاسخ‌شان «الله» خواهد بود. اين سوالات را با هم مرور كنيم:

1. «لئن سألتهم من خلقهم ليقولن الله» (زخرف:87) پرسش: «چه كسي ايشان را آفريد؟»

2. «و لئن سألتهم من خلق السماوات و الارض ليقولن الله» (لقمان: 25، زمر: 38) پرسش: «چه كسي آسمان‌ها و زمين آفريد؟»

3. «و لئن سألتهم من خلق السماوات و الارض و سخر الشمس و القمر ليقولن الله» (عنكبوت: 61) پرسش: «چه كسي آسمان‌ها و زمين را آفريد و خورشيد و ماه را رام ساخت؟»

4. «و لئن سألتهم من نزل من السماء ماء فأحيي به الارض بعد موتها ليقولن الله» (عنكبوت: 63) پرسش: «چه كسي از آسمان آب فروريخت، با آن زمين پسِ مرگش زنده كرد؟»

اين پنج آيه گواه بر اين‌اند كه انسان‌ها مي‌دانند خالق خودشان و آسمان‌ها و زمين كيست. نيز مي‌دانند كيست آب از آسمان فرومي‌ريزد و زمين را زنده مي‌كند و كيست خورشيد و ماه را تسخير كرده است. قالب مشترك همه‌ي آيات فوق بر «قسم» مبتني است. لام در «لئن» به اصطلاح نحويان، لام آماده‌سازِ قسم و لام دوم كه در «ليقولن» هست لام جواب قسم است. خود قسم محذوف است و ما از حضور اين دو لام پي به آن مي‌بريم. هم‌چنين درجه‌ي تأكيد را كاربرد نون تأكيد ثقيل در «ليقولن» بالاتر نيز مي‌برد. اين همه قطعيت و تأكيد بر چه اساسي استوار است؟ اگر واقعا آگاهي انسان به خالق آسمان و زمين و خودش اين‌همه يقيني است نمي‌بايست ما در تاريخ با سنخ كفار و ملحدان روبرو مي‌شديم. نكته اين است كه اين آگاهي لزوما و همواره از سنخ خودآگاه نيست. علامه طباطبايي در مورد اين آگاهي مي‌گويد: «انهم مفطورون علي التوحيد معترفون به من حيث لايشعرون»[1] يعني قالب ايشان ريخته‌‌شده بر توحيد است و ايشان ناخوداگاه، معترف به توحيدند. و اين معرفت ناخودآگاه هرگز از فطرت (ساختار وجود) انسان جدا نمي‌شود. در واقع ضمير مفعولي «هُم» در سألتهم و ضمير فاعلي واو در «ليقولن» يعني آن‌كه مورد پرسش واقع مي‌شود و پاسخ مي‌دهد، فطرت انسان است كه در پاسخ هميشه معصوم از خطاست و ضرورتا همين پاسخ را خواهد داد. بنابراين مي‌توان گفت بر اين كه الله كيست اجماع همه‌ي انسان‌ها برقرار است. منتها اجماعي كه فقط در ناخوداگاه ايشان منعقد مي‌شود. در اندكي از ايشان اين معرفت ناخودآگاه به خودآگاه نيز تبديل مي‌شود.

ما فعلا كاري به معرفت خودآگاه نداريم. چگونه مي‌شود نشانه‌هاي اين الله‌شناسي ناخودآگاه را در زبان فطرت ردگيري كرد. اگر فطرت بر قالب توحيد ريخته شده است اين بدان‌معناست كه ساختار، يك ساختار معطوف و ملتفت به «الله» است و ما مي‌توانيم با روش پديدارشناسانه پي به اين «پاسخ‌ها»ي ضروري كه چند آيه‌‌ي فوق از آن سخن مي‌گويند ببريم. روش پديدارشناسي در واقع به تفصيل‌رساندن آيات فوق است. اينروش به ما كمك مي‌كند مفصل بدانيم چگونه انسان‌ها مي‌دانند الله است كه خورشيد و ماه را رام كرده و از آسمان آب فرومي‌ريزد؟

صاحب تفسير الوجيز معرفت ناخودآگاه را چنين تبيين مي‌كند: «لانهم كانوا يقولون بحدوث العالم و النشأة الاولي»[2]  يعني اگر بپرسي خالق كيست پاسخ ايشان الله است چون ايشان اعتقاد به حدوث جهان‌ كنوني دارند. حدوث يعني اين‌كه جهان نبود و سپس موجود شد. اين پاسخ درست است اما هنوز مي‌توان دقيق‌تر از اين سخن گفت. چون اعتقاد ايشان به حدوث عالم نيز باز ناخودآگاه است و مي‌توان دوباره پرسيد از نظرگاه پديدارشناسانه چگونه ايشان قائل به حدوث عالم‌اند؟ يعني اين اعتقاد ناخوداگاه چگونه بر ايشان و از ايشان پديدار مي‌شود؟ ابن‌عربي سخن ديگري دارد كه مي‌تواند ما را در پديدارشناسي الله ياري بدهد. مي‌گويد

«التعلق بهذا الاسم افتقارك اليه من حيث الجمع مما يجوز ان تكون عليه علي الحد المشروع من غير تخصيص شيء بعينه.»[3]

يعني نيازمندي تو به اين اسم از جنبه‌ي جمع است. يعني الله برايت همه‌ي آنچه به نحو مشروع، مُجازي داشته باشي فراهم مي‌آورد بدون ويژه‌شدن چيزي. كاربرد ابن‌عربي از واژه‌ي «مشروع» نبايد راهزن باشد. مراد شريعت مصطلح نيست. چون اين نيازمندي هم در امور به اصطلاح مشروع هست هم در امور نامشروع. منتها در امور غيرمشروع جنبه‌ي خيري و حسنه‌اي مستند به الله است نه جنبه‌ي شري و سيئه‌اي. چه قرار بر جمع است و الله همه‌ي اسما و صفات را پشتيباني مي‌كند و چيزي را چه به ايجاب چه به سلب ويژه نمي‌گرداند. مراد از شرع در اين‌جا شرع فطرت است كه مستند به مشيت است برخلاف شريعت مصطلح كه مستند به اراده است. يعني سخن در فطرت است و فطرت هرچه دارد مشروع است. فطرت يك ساختار وجودي است و در مورد فطرت فقط مي‌توان وجودي و مبتني بر منطق حسنات سخن گفت. به عبارت ديگر ساختار فطرت را مشيت مي‌سازد نه اراده. و چون مشيت مقدم بر اراده است پس فطرت بر شريعت مصطلح مقدم است. اما مراد از حد مشروع در سخن ابن‌عربي اين است كه آن جمعيت به فراخور افراد شدت و ضعف پيدا مي‌كند. در مورد انسان كامل حد مشروع كامل‌ترين حد جمعيت است ولي در مورد افراد انساني ديگر حد مشروع يك جمعيت ضعيف‌تر و ناقص‌تر است. مثلا به آن جمعيتي كه در ابراهيم (ع) فراهم آمد تا امام شد دقت كنيد:

عن زَيْدٍ الشَّحَّامِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ يَقُولُ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى اتَّخَذَ إِبْرَاهِيمَ عَبْداً قَبْلَ أَنْ يَتَّخِذَهُ نَبِيّاً وَ إِنَّ اللَّهَ اتَّخَذَهُ نَبِيّاً قَبْلَ أَنْ يَتَّخِذَهُ رَسُولًا وَ إِنَّ اللَّهَ اتَّخَذَهُ رَسُولًا قَبْلَ أَنْ يَتَّخِذَهُ خَلِيلًا وَ إِنَّ اللَّهَ اتَّخَذَهُ خَلِيلًا قَبْلَ أَنْ يَجْعَلَهُ إِمَاماً فَلَمَّا جَمَعَ لَهُ الْأَشْيَاءَ قَالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً.[4]

اين روايت مي‌گويد ابراهيم «اشيا» برايش جمع آمد تا قابليت «امامت» براي مردم پيدا كرد. رابطه‌ي تعلقي ابراهيم با اسم الله اين اشيا را برايش جمع آورد: عبوديت و نبوت و رسالت و خُلت. اين چهار شيء در واقع بازنماينده‌ي جمعيت ابراهيمي است كه الله برايش فراهم آورد تا از آن پس امام براي «ناس» (= مردم) شود. اما اين جمعيت براي امامت ابراهيم براي ملائكه يا جنيان كافي نيست. روايتي از امام صادق (ع) جمعيت پيامبران مختلف را باهم چنين مقايسه مي‌كند:

إِنَّ عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ (ع) أُعْطِيَ حَرْفَيْنِ كَانَ يَعْمَلُ بِهِمَا وَ أُعْطِيَ مُوسَى أَرْبَعَةَ أَحْرُفٍ وَ أُعْطِيَ إِبْرَاهِيمُ ثَمَانِيَةَ أَحْرُفٍ وَ أُعْطِيَ نُوحٌ خَمْسَةَ عَشَرَ حَرْفاً وَ أُعْطِيَ آدَمُ خَمْسَةً وَ عِشْرِينَ حَرْفاً وَ إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى جَمَعَ ذَلِكَ كُلَّهُ لِمُحَمَّدٍ (ص) وَ إِنَّ اسْمَ اللَّهِ الْأَعْظَمَ ثَلَاثَةٌ وَ سَبْعُونَ حَرْفاً أُعْطِيَ مُحَمَّدٌ (ص) اثْنَيْنِ وَ سَبْعِينَ حَرْفاً وَ حُجِبَ عَنْهُ حَرْفٌ وَاحِدٌ.[5]

نسبت جمعيت ايشان را با عدد اگر نشان بدهيم چنين مي‌شود:

عيسا = 2

موسا = 4

ابراهيم =8

نوح = 15

آدم = 25

محمد = 72

الله = 73

اين اعداد بيانگر حدود مشروع جمع براي پيامبران است. البته اين اعداد به معناي اين‌هماني بين حروف يا اسم‌هاي قراريافته در پيامبران نيست. يعني اين چنين نيست كه چون عدد 25 شامل بر 15 هست پس جمعيت آدمي مشتمل بر جمعيت نوحي است. ممكن است آن اسم‌ها يا حرف‌هايي كه در نوح هست همه در آدم نباشد. همين‌طور است نسبت ابراهيم به موسا و عيسا. ولي در مورد محمد مي‌توان گفت جمعيت محمدي شامل بر همه‌ي جمعيت‌هاي پيشين است و اين را خود روايت نيز تصريح دارد. با اين روايت معلوم مي‌شود نسبت جمعيت ابراهيم به محمد 8 به 72 يعني 1 به 9 است. و معلوم مي‌شود اشياي چهارگانه كه براي ابراهيم جمع آمد تا امام شد مستند به هشت صفت الهي است.

امامت يك قوم را كسي عهده‌دار مي‌شود كه بر آن قوم به لحاظ وجودي مقدم باشد. يعني اگر قرار است چيزي به آن قوم برسد حتما از مجراي وجود امام مي‌گذرد و امام آگاه مي‌شود. از همين‌رو يعني از اين جهت كه ابراهيم امام ملائكه نيست، «ميهمانان بزرگوار»ش را كه فرستاده‌‌ي حق به سوي قوم لوط بودند نشناخت و ترسي از ايشان در خويش حس كرد و گفت «شما قومي ناشناس (= قوم منكرون) هستيد.» (حجر: 62، ذاريات:25) از همين ناشناس‌ (= مُنكَر) بودن اين مهمانان براي ابراهيم مي‌توان به ميزان جمعيتي كه تا آن لحظه در ابراهيم فراهم آمده بود پي برد. براي انسان كامل كه جمعيت مطلق دارد هيچ قومي ناشناس و منكر نيست. اما اين كه مهمانان قبل از اين كه سراغ لوط بروند و وارد خانه‌ي وي شوند سراغ ابراهيم رفتند و بر وي وارد شدند دال بر امامت ابراهيم بر لوط و قوم لوط است. به گفته‌ي امام معصوم و بر طبق قاعده‌‌ي امامت، «هيچ فرشته‌اي نيست كه خدا وي را در كاري فروفرستد مگر كه ابتدا نزد امام مي‌رود و آن را بر وي عرضه مي‌كند»[6] و از همين روست كه امام «مختلف الملائكة» (= آمدشُدگاهِ فرشتگان) نام گرفته است. همچنين است حكم ميوه‌هايي كه بر مريم فرودمي‌آمد و زكريا از آن‌ها بي‌خبر بود. اين بي‌خبري نشان از اين دارد كه زكريا امام نبود والا ميوه از وي بايد مي‌گذشت به مريم مي‌رسيد. «هر زمان زكريا بر محراب مريم وارد ‌شد نزد وي روزي‌اي ‌يافت. گفت مريم، اين از كجا آمده؟ گفت از سوي الله است.» (آل‌عمران: 37)

 حال ببينيم پديدارشناسي جمع در ما انسان‌ها چيست. اولين پديدار كه از الله در ما هست همين ساختار معرفتي انسان است در مواجهه با جهان. انسان موجودي است گشوده به عالم. اگرچه هر آنچه انسان به آن آگاه است خود شيء نزدش حاضر نمي‌شود ولي سايه‌اي از شيء در انسان حضور مي‌يابد. مراد از سايه همين صورت‌هاي ذهني ماست از اشياي بيرون از ما. اين حضور سايه‌وار اشيا نزد ما، مثلا حضور منظره‌ي يك كوه نزد ما، برمي‌گردد به جمعيتي كه انسان به مدد اسم الله از آن برخوردار است. انسان چون جامع است بايد دامنه‌ي فراگيري‌اش به بيرون از خويش گسترده شود. يعني بايد اشيا را كه بيرون از وي‌‌اند به نحوي نزد خويش حاضر بيابد. اما انسان اين قدر گسترش وجودي ندارد كه بر همه‌ي اشيا، خود اشيا، احاطه پيدا كند. بلكه سايه‌ي اشيا نزد وي مقيم مي‌شود. آگاهي انسان مجموعه‌ي سايه‌هاست. بنابراين اگر سايه را با مسامحه خود شيء صاحب‌سايه بدانيم انسان همه‌ي آن‌ اشياست. يعني نسبت وي با اشيا نسبت جامعيت است. ساختار برخوردار از اسم الله است كه به انسان اين امكان را مي‌دهد تا جهان براي وي «ظهور ظلي» (= آشكارگي سايه‌وار) داشته باشد. سايه چيست؟ سايه هم مي‌توان گفت چيزي هست هم چيزي نيست. بنابراين سايه‌اي كه در انسان مقيم شده است، هم مي‌شود گفت خود شيء است و هم خود شيء نيست. و اين بدان معناست كه انسان هم جهان است هم جهان نيست. در اين نوع بيان، ما با تركيبي از ايجاب و سلب مواجهيم:

(1) انسان جهان است.

(2) انسان جهان نيست.

«است» همان جنبه‌ي جمع و «نيست» همان جنبه‌ي فرق انسان در نسبت با جهان بيرون از خويش است. جمعيتي كه با «است» بيان شده است به الله مستند است. شاكله‌بندي انسان بر اساس اسم الله به وي اين جمعيت سايه‌وار را داده است. هم‌چنين همين ساختار وجودي به انسان اين امكان را داده است كه در عوالم ديگر غير از اين عالمي كه خود را بالفعل در آن مي‌يابد نيز حضور داشته باشد. از آن جمله عالم ذر كه در آن ‌جا اقرار به الوهيت و ربوبيت الله كرده است. فراگيري و جمعيت انسان براي وي ممكن مي‌سازد در همه‌ي عوالم نحوه‌اي از حضور داشته باشد هرچند شايد به اين حضور شبكه‌اي و فراگير جز انسان‌هاي كامل خودآگاه نباشند. در روايتي از امام باقر آمده است كه خدا پس از خلق انسان‌ها ايشان را به شكل «ظلال» (= سايه‌ها) برانگيخت. راوي مي‌پرسد سايه‌ها چيست؟ امام مي‌فرمايد نمي‌بيني كه سايه هم چيزي هست و هم نيست؟ سپس پيامبران را برانگيخت. و ايشان را به اقرار به ربوبيت الله خواند. و اين همين آيه است كه مي‌گويد «اگر از ايشان پرسي چه كسي ايشان را آفريد حتما مي‌گويند الله.».[7]  مصحح اين كه مي‌شود انسان را به شكل سايه برانگيخت و با وي گفت و شنود داشت چيست؟ جز اين كه وي از جمعيتي برخوردار است كه تا مرز سايه‌بودن هم مي‌تواند پيش برود و باز بر انسانيت خويش باقي بماند؟ اگر انسان فراگير نمي‌بود نمي‌توانست سايه‌اي شود شعورمند و با وي آن‌هنگام كه سايه است نمي‌شد پرسيد و پاسخ شنيد.  نتيجه اين كه ساختار فطرت يك ساختار معطوف و ملتفت به الله است. و چون در همه‌ي انسان‌ها فطرت برقرار است در همه‌ي ايشان اقرار به الوهيت نيز هست. اما اقرار به نبوت و ولايت چنين نيست.

وقتي اصل قرآن و هستي، اسم‌هاي خداوند باشد اولين نتيجه‌ي همچو تطابقي اين است كه قرآن تبيان اشيا شود. به جهت دامنه‌ي فراگير اسم‌هاي مذكور در قرآن، مي‌توان به اين گزاره‌ي كلي رسيد كه قرآن تبيان همه‌ي چيزهاست. بنا بر روايت معلي پسر خنيس از امام صادق (ع) «چيزي نيست كه مورد اختلاف دو كس باشد مگر كه براي آن اصلي در كتاب خدا هست ولي خرد انسان‌ها به آن نمي‌رسد.»[1]

فيض كاشاني در مقدمه‌ي هفتم تفسير صافي، «تبيان لكل شيء» بودن قرآن را چنين تبيين كرده است: «برخي از اهل معرفت مي‌گويند علم به شيء يا از حس يعني با ديدن يا آزمودن يا شنيدن يا گواهي‌دادن يا اجتهاد يا مثل آن به دست مي‌آيد و چنين علمي همواره متغير و فاسد و محدود و متناهي است و فراگير نيست. چرا كه به شيء در زمان وجودش يك علم و قبل وجودش يك علم و بعد از وجودش علمي ديگر تعلق مي‌يابد. بيشتر مردم چنين علمي دارند. و يا علم به شيء از راه مبادي و اسباب و غاياتش به دست مي‌آيد و چنين علمي واحد و كلي و بسيط است و عقلي و نامتغير است. هر شيئي سببي دارد و براي سببش سببي تا اين سلسله به مسبب الاسباب پايان پذيرد. و هركه يك شيء را از راه سبب يعني از آن جهت كه سبب اقتضاي آن شيء مي‌كند بشناسد لزوما به آن شيء، علم ضروري دائم پيدا مي‌كند. پس هركه خدا را با اوصاف كمالي و جلالي بشناسد و بداند وي مبدأ هستي است و بداند فرشتگان مقرب سپس فرشتگان مدبر با عبادت‌ها و مناسك مستمر براي اغراض كلي عقلي تسخير شده‌اند و بي‌سستي و خستگي در كارند تا از ايشان با همان ترتيب سببي و مسببي، موجودات بتراود، اگر اين‌ها را بشناسد و بداند، علمش به همه‌ي امور و احوال احاطه پيدا مي‌كند و از تغيير و ترديد و خطا پيراسته مي‌شود. از مجراي علم به اوايل علم به ثواني مي‌يابد و از كليات به جزئيات و از بسيط‌ها به مركب‌ها مي‌رسد و حقيقت انسان و احوالش و هرآنچه وي را كامل و پاك سازد و سعادت دهد و به عالم قدس بركشد و هرآنچه وي را آلوده سازد و شقاوتش دهد و تا اسفل سافلين فروكشد خواهد دانست با علمي ثابت و بي‌‌ترديد. همچو كسي امور جزئي را از آن حيث كه كلي و دائم‌اند و از آن حيث كه كثرت ندارند مي‌داند و اين نظير علم خدا و فرشتگان مقرب و انبيا و اوصيا عليهم‌السلام است به اشيا و احوال موجودات گذشته و آينده. و علم به آنچه بود و آنچه خواهد بود تا قيامت از اين دست است. چون علمي كلي و ثابت و نامتجدد و نامتكثر است. و هركه كيفيت همچو علمي بداند به معناي گفته‌‌ي خدا كه «و كتاب را بر تو فروفرستاديم كه تبيان هر چيزي است» راه مي‌برد و صحه مي‌گذارد به يقين بر اين كه همه‌ي معاني و علوم در قرآن كريم هست، به نحو بصيرت نه تقليد و شنيدن از ديگران. زيرا هيچ امري نيست مگر آن‌كه در قرآن يادشده است، يا خودش يادشده يا اسباب يا مبادي و غاياتش. و فهم آيات قرآن و دريافت شگفتي‌هاي رازهاي آن و احكام و علوم نامتناهي آن را نمي‌تواند بداند مگر كسي كه علمش به اشيا از اين سنخ باشد. پايان سخن آن اهل معرفت. و بر اين نكته تعبير «اصل» در روايت معلي گوشزد مي‌كند.»[2]

 فيض بر نكته‌ي نازكي اشاره كرده است: تمام اشيا در قرآن ريشه و بُن دارند. چراكه اسم‌هاي خدا در قرآن نشسته‌اند و مي‌دانيم اسم‌هاي خدا اصول‌ و اركان اشيا هستند. و ‌‌آن‌كه عالم به اسم‌هاست عالم به همه‌چيز است. چون عالم به اصول است. هم‌چنين كسي كه علم اصلي به يك سيب دارد و مي‌داند سيب تراويده از كدام اسم‌هاست و چگونه، ديگر سيب را به همين وصف متغير و محدود و فاسدشدني و ترديدبردار كه مي‌توانست نباشد نمي‌داند بلكه علم وي به يك سيب ضروري ازلي ابدي تعلق گرفته است. يعني حالت ذهني همچو كسي در قبال شيئي مانند سيب، از حالت امكان به ضرورت تغيير يافته است و سيب‌هاي جهان وي سيب‌هاي ضروري‌ و يقيني‌اند. چون سيب را با اصل آن مي‌شناسد و اصل، سيب را به نحو ضرورت از خود صادر كرده است.

رنگ‌ها نمونه‌ي خوبي براي تقريب به ذهن است. مي‌دانيم رنگ‌ها همه در عرض هم نيستند بلكه اصل و فرع دارند. رنگ‌هاي اصلي سه‌تاست: قرمز و آبي و زرد. اگر كسي به اين سه رنگ عالم باشد مي‌توان گفت وي عالم به همه‌ي رنگ‌هاست. چون باقي رنگ‌ها از تركيب اين سه رنگ‌ ساخته مي‌شوند. تفاوت ديدگاه او با ديدگاه يك انسان عادي اين است انسان عادي رنگ سبز را همان رنگ سبز مي‌داند و بس؛ ولي آدم اصل‌انديش رنگ سبز را چنين مي‌انديشد: «زرد+آبي». در واقع وي در اين انديشه، به جاي يك چيز به سه چيز آگاه است: (1) زرد (2) آبي (3) عمل تركيبِ +.  عالم به اسم‌ها نيز همچو علمي به يك سيب دارد. وي هم به تك‌تك اسم‌هاي تابيده بر سيب آگاه است و هم به عمل نكاح بين آن اسم‌ها. و چون مي‌‌بيند اسم‌ها هميشه در تابش‌اند و پرتوها از نكاح بين اسم‌ها اثر مي‌پذيرند و پيچيده‌تر مي‌شوند، «بودن سيب» و «اين‌طور بودن سيب» برايش حكم ضرورت پيدا مي‌كند.

توجه: بیشتر مردم علم به «ضرورت» ندارند. حد نهایت علمشان «دوام» است و این را از آرامشی که ندارند مي‌توانی فهمید. مثلا خودشان را در جهان به وصف دوام مي‌اندیشند و وقتی مرگ کسی را مي‌بینند آرامش ایشان به هم مي‌ریزد. شهود سیب ضروری کار هر کس نیست. اگر سیب ضروری را شهود کنی به همان مقدار آرامش بر دلت مي‌نشیند. به همان مقدار سیب!

از آيه‌ي 65 به بعد آن جوان كه با موسا بود كجا مي‌رود؟ ناگهان كه نيست نشده است. هست اما يادش به خفا رفته است. چرا جوان از لحظه‌ي ديدار موسا و خضر پنهان مي‌شود؟ 

اين سوال را طور ديگري مي‌پرسيم؟ موسا و آن جوان چند نفر بودند؟ يعني چند نفر در پي ديدار خضر رفتند و وي را در مجمع البحرين (برخوردگاه دو دريا) يافتند؟ ظاهر صيغه‌ي تثنيه‌ي افعال «جاوزا» و «ارتدا» و «وجدا» تا ابتداي آيه‌ي 65 به ما مي‌گويد دو نفر بودند: موسا و جوانش. اما از آيه‌ي 66 به بعد فقط سخن از موساست و خضر. ديگر خبري از جوان نيست. حال مي‌پرسيم از مجمع البحرين به اين سو، آن‌ها كه آن سه موقعيت سراخ‌كردن كشتي و كشتن غلام و مرمت ديوار را از سر گذراندند چند نفر بودند؟ دو نفر يا سه نفر؟ يعني فقط موسا و خضر بود يا موسي و جوانش و خضر؟ اين سوال «چند نفر بودند؟»

سوال جالب توجهي است و به رغم ظاهر نه چندان مهمش مي‌تواند پرده از حقايقي در مورد روايت قرآن بردارد. نشان به اين نشان كه در همين سوره‌ي كهف در داستان اصحاب كهف خود قرآن مي‌گويد:

زودا كه خواهند گفت: «سه تن بودند چهارمين‌شان سگشان بود.» و مى‏گويند: «پنج تن بودند ششمين‌شان سگشان بود.» تير در تاريكى مى‏اندازند. و مى‏گويند: «هفت تن بودند و هشتمين‌شان سگشان بود.» بگو: «پروردگارم به شماره آنها آگاه‏تر است، جز اندكى آنها را نمى‏داند.» پس درباره ايشان جز به صورت ظاهر جدال مكن و در مورد آنها از هيچ كس جويا مشو. (22) و زنهار در مورد چيزى مگو من آن را فردا انجام خواهم داد. (23) مگر آنكه خدا بخواهد، و چون فراموش كردى پروردگارت را ياد كن و بگو: «اميد كه پروردگارم مرا به راهى كه نزديكتر از اين به صواب است، هدايت كند.» (24)

اين‌جا هم سخن از اين است كه اصحاب كهف چند نفر بودند. و قرآن مي‌گويد جز عده‌ي اندكي آن را نمي‌دانند. و به رسول خود تأكيد مي‌كند در اين‌باره از كسي فتوا نخواه. من مي‌پرسم اگر بحث فقط بحث شماره‌ي ايشان است آيا اين‌قدر مهم است كه در اين آيه بر آن تأكيد رفته است. چندان كه رسول نهي شده كه در مورد آن از كسي بپرسد؟ ظاهرا چنين نيست. اين اختلاف در چند نفر بودن اصحاب كهف خاستگاه ديگري دارد. چنان كه باعث لحن متمايل به تجليل قرآن از كساني شده كه آن را مي‌دانند و بس اندك‌اند.

مرور كنيم داستان موسا و خضر را: موسا از نقطه‌ي «مجمع بين البحرين» با خضر همراه مي‌شود تا نقطه‌اي كه خضر با اشاره به آن با «هذا» (= اين) مي‌گويد «فراق بيني و بينك» بنابراين همراهي موسا و خضر از «نقطه‌ي مجمع» بوده است تا «نقطه‌ي فراق». به گمانم اگر ما روايت داستان بعد از «نقطه‌ي فراق» را هم داشتيم كه ظاهرا نداريم، دوباره سر و كله‌ي جوان موسا پيدا مي‌شد. يعني در طول مسير مجمع تا فراق، جوان موسا در موسا بود و موسا، هم يك نفر بود هم دو نفر. يعني خودش بود و چون خودش به لحاظ وجودي اشراف و احاطه بر جوانش داشت شامل بر او نيز بود. اما چون ما در جايگاه «مجمع» بوديم و اقتضاي اين جايگاه، جمع است اين دو نفر به صورت مجموع در موسا جمع آمده‌اند. لذا آن كسي كه از كارها و تصرفات خضر برآشفت هم موسا بود و هم جوانش. و چه بسا اگر خود موسا بود ماجراي اعتراض طور ديگري بود يا كم‌تر بود. در مقابل مي‌پرسيم خضر چند نفر بود؟ خضر يك نفر بود يا دو نفر؟ قرآن مي‌گويد دو نفر! در آيات 80 و 81 خضر وقتي تأويل كارهاش را مي‌گويد مي‌گويد «ترسيديم» و «خواستيم». جز خضر ديگر چه كسي حضور دارد كه خضر چنين با صيغه‌ي جمع ياد مي‌كند؟ معلوم است «رب موسا». چنان كه در آيه‌ي 82 خضر به وي اشاره دارد: «پس پروردگار تو خواست...» بنابراين اين داستان، فقط داستان موسا و خضر نيست. بلكه داستان موسا و جوان و خضر و پروردگار موساست. يعني چهارنفر! مويد اين تفسير زنهاري است كه آيات چندنفر بودن اصحاب كهف در ادامه مي‌دهد « در مورد چيزى مگو من آن را فردا انجام خواهم داد» چرا؟ چون تو نيستي كه كار را تك‌نفره انجام مي‌دهي. خدا و خواست وي نيز اين‌جا كسي است. «فلم تقتلوهم ولكن الله قتلهم و ما رميت اذ رميت ولكن الله رمي.» («اين شما نبوديد كه آن‌ها را كشتيد بلكه خداوند كشت. و تو پرتاب نكردي وقتي پرتاب كردي. خدا پرتاب كرد.» (انفال: 17)  

اما چگونه مي‌توان با اسم‌هاي خدا اين چند نفر بودن را تبيين كرد؟ در ميان اسم‌هاي خدا اسم‌هاي «الله» و «واحد» و «جامع» بر «مجمع البحرين» سيطره دارند. يعني مجمع جايگاهي است كه بر اساس قانون اسم جامع شكل گرفته است. و مخفي‌شدن ياد جوان يعني وحدت وي با موسا و در موسا. طوري كه اگر اسمي از موسا ببريم به تضمن از جوان نيز برده‌ايم. والله اعلم. قسطلاني نيز در شرح احاديث بخاري گفته است آن‌ها سه نفر بودند و علت اين كه گفته شده آن‌دو (يعني موسا و خضر) سوار كشتي شدند و ذكري از جوان (يوشع) نرفته است «فلأنه تابع غير مقصود بالأصالة»[1] يعني چون يوشع تابع موساست و خودش اصالتي ندارد. اين تبعيت ريشه در همان احاطه‌ي موسا بر جوانش دارد و پيامبران وجودات فراگير دارند.

يك شخصيت قرآني كه مرا بسيار ياد شيث مي‌اندازد همان عالمي است كه در سوره‌ي كهف (60 تا 82) داستان وي و موسا آمده است و در ميان مسلمانان معروف به خضر است. داستان به ترجمه‌ي فولادوند با اندکی تصرف اين است:

قرآن اسطرلاب هستي است. همان‌طور كه با اسطرلاب اوضاع فلكي مي‌سنجند با آيات قرآن مي‌توان حقايق هستي را رد‌گيري و ره‌گيري كرد. چون هم آيات قرآن و هم موجودات هستي با وساطت اسم‌هاي خدا ساخته شده است و با همان‌ها پشتيباني مي‌شود. لذا نظم آيات حكايت‌گر نظم موجودات است. و همان‌طور كه از آميختن موجودات به هم موجودات ديگري پديد مي‌آيد از تركيب آيات با هم نيز آيات بكر متولد مي‌شود. و متأسفانه مفسران در اين همه قرن اين مسير را نرفته‌اند. چرا كه در فهم جهان يا فهم قرآن بر منطق اسم‌هاي خدا متمركز نبوده‌اند. اسم‌هاي خدا با هم نكاح دارند و از اين نكاح‌هاي بي‌شمار موجوداتي بي‌شمار پيدا مي‌شود. اگر همين روش مبتني بر نكاح‌ اسم‌ها در فهم قرآن نيز به كار مي‌رفت فهم ما از قرآن اين نبود كه اكنون هست[1]. براي روشن‌شدن تطابق نظم قرآن با نظم هستي بد نيست نمونه‌اي بياوريم: چنان‌كه مي‌دانيم اسم همه‌ي انبيا در قرآن نيامده است. امام باقر آن را چنين تبيين مي‌كند:

عن ابي جعفر قال كان ما بين آدم و بين نوح من الانبياء مستخفين و مستعلنين و لذلك حفي ذكرهم في القرآن فلم يسموا كما سمي من استعلن من الانبياء و هو قول الله «و رسلا لم نقصصهم عليك» يعني اسم المستخفين كما سميت المستعلنين من الانبياء.[2]

يعني فرمود بين آدم و نوح برخي پيامبران خواهان پنهاني بودند و برخي خواهان آشكارگي. و از همين‌رو پيامبران پنهان يادشان در قرآن پنهان شده است و مثل باقي پيامبران كه به فرمان خدا خواهان آشكاري بودند اسم برده نشده‌اند. نكته‌ي دقيق اين است كه امام نمي‌گويد اين پيامبران پنهاني‌‌خواه در قرآن نيستند بلكه مي‌گويد ذكرشان در قرآن پنهان است. يعني ذكر ايشان در همين قرآن هست اما پنهان. بايد ديد غلبه‌ي كدام اسم خدا بر ايشان سبب پنهاني ايشان هم در عرصه‌ي هستي و هم در متن قرآن شده است. و اين كار ذوقي نازك‌انديش است.

بين آدم و نوح يك پيامبر پنهان (مستخفي) بود به اسم شيث. و ابن‌عربي فص دوم كتاب فصوص الحكم را به تحليل وي اختصاص داده است. ياد شيث در قرآن آشكار نيست. شيث فرزند آدم بود. قابيل كه هابيل را كشت خدا شيث را به آدم بخشيد. ادريس اما هرچند پسر شيث بود و پيش از نوح بود ولي يادش در قرآن آشكار است. اكنون مي‌خواهيم بدانيم شيث برخوردار از كدام اسم بود كه در خفا زيست.

امام صادق مي‌گويد

شيث وصي آدم بود و پس از رحلت آدم نمي‌توانست دين خدا را آشكار كند و با تقيه زندگي مي‌كرد. زيرا قابيل وي را نيز تهديد به قتل كرده بود. اين‌چنين هر روز بر گمراهي مردم افزوده مي‌شد تا اين‌كه روي زمين جز وصي نماند و وي نيز به جزيره‌اي رفت و مشغول عبادت خدا شد. از آن پس بدا حاصل شد و خدا اراده كرد پيامبراني برانگيزد[3].    

ظاهر اين گزارش مي‌گويد شيث از تقيه در خفا به عبادت خدا پرداخت. تقيه به جهت تهديد قابيل و هوادارانش. اما از آن‌جا كه ما مي‌دانيم اسم‌هاي خدا بر مخلوقات مقيم زمين، تقدم دارند بايد بتوانيم اين تقيه را كنار بزنيم و به تبيين اصلي برسيم. يعني بايد زندگي و پيامبري پنهان شيث را به چيزي تبيين كنيم كه مقدم بر تهديد قابيل باشد و آن لابد اسمي از اسم‌هاي خداست. بنابراين ما بايد از تبيين دم‌دستي و دنيوي كه در آن تهديد قابيل به چشم مي‌آيد، فراتر برويم و به تبيين اسمي استخفاي شيث برسيم. و چيزي كه ما را در اين گذر از تبيين دنيوي به تبيين اسمي دلگرم مي‌كند عبارت اخير روايت است: «از آن پس بدا حاصل شد و خدا اراده كرد پيامبراني برانگيزد.» اين قطعا يك تبيين مبتني بر اسم‌هاي خداست. چرا كه بدا وقتي روي مي‌دهد كه يك اسم جاي خود را به اسم ديگر مي‌دهد. بنابراين وقتي گفته مي‌شود بدا روي داد و خدا اراده كرد پيامبراني برانگيزد مفهومش اين است كه پيش از بدا، اراده‌ي خدا به برانگيختن پيامبري آشكار تعلق نگرفته بود. اين عدم اراده را تنها با اسم‌هاي پنهان‌خواه خدا مي‌شود تبيين كرد. يعني لابد پيش از بدا، آن اسم‌هايي از خدا غلبه داشت كه خواستار پيامبر آشكار نبودند. دوباره به متن گزارش برگرديم و شرايط پيش از بدا را مرور كنيم:

(1) شيث نمي‌توانست دين خدا را آشكار كند.

(2) قابيل شيث را تهديد به قتل كرده بود.

(3) هر روز بر گمراهي مردم افزوده مي‌شد.

پيداست بين (1) و (3) تلازم منطقي برقرار نيست. يعني با يك نگاه دقيق لزوما چنين نيست كه اگر در جامعه‌اي وصي نتواند دين خدا را آشكار كند هر روز بر گمراهي مردم افزوده شود. هم‌چنين بين (1) و (2) نيز ربط منطقي برقرار نيست تا ضرورتا تهديد قابيل باعث انزواي شيث شود. چه، مي‌توان شرايطي فرض كرد كه قابيل تهديدش را انجام دهد و شيث اعتنايي به تهديد نداشته باشد مثل نوح يا رسول اكرم. پس چه چيز اين سه گزاره را به هم ربط مي‌دهد؟ چه چيز زمانه را به نفع قابيل مي‌سازد و بر گمراهي مردم مي‌افزايد؟ آن سبب اصلي هرچه بود با «بدا»يي كه روي داد و اراده‌ي جديد خدا از بين رفت و همچو چيزي نمي‌تواند باشد جز اسمي از اسم‌هاي خدا. چون در واقع چيزي كه با بدا روي مي‌دهد اين است: سيطره‌‌‌يافتن اسم جديد و به كمون رفتن اسم قبلي. يعني خدا تا پيش از بدا، يك طور خاص ظهور مي‌كرد و از آن پس اراده مي‌كند طور ديگري ظهور كند.

حال سوال اين است كه حقيقت شيث چه بود و چرا اقتضاي پنهاني داشت. شيث در عربي به معناي «هبة الله» يعني بخشش خدا. چرا كه خدا وي را به عوض هابيل مقتول به آدم عطا كرد. و از روايات چنين برمي‌آيد كه شيث يك علم يا حكمت ويژه‌ داشت. توصيه شده است كه هركه مي‌خواهد به حكمت شيث بنگرد به علي بنگرد[4]. هم‌چنين خدا بر وي پنجاه كتاب فروفرستاد و ساعات روز و شب به وي آموخت[5]. اسفرايني مراد از تعليم ساعات روز و شب به شيث را تعليم عبادت ويژه‌ي هر ساعت مي‌داند[6]. نمونه‌اي از علم ساعات روز را شيخ طوسي و كفعمي و سيد بن باقي و شيخ بهائي و شيخ عباس قمي در كتاب‌هاي ويژه‌ي عبادات و ادعيه آورده‌اند[7]. محدث قمي مي‌گويد

«شيخ طوسي و سيد بن باقي و شيخ كفعمي هر روز را به دوازده ساعت منقسم ساخته‌اند و هر ساعتي را به امامي از ائمه‌ي اثني‌عشر صلوات الله عليهم اجمعين نسبت داده‌اند و براي هر ساعتي دعاذي كه مشتمل بر توسل به آن امام عالي‌مقام است ذكر كرده‌اند و اگرچه روايتش را به خصوص ايراد نكرده‌اند اما معلوم است كه چنين امري را بدون روايت ذكر نمي‌كنند.»[8]

 ‌   

اين ساعات دوازده‌گانه‌ي روز عبارتند از

(1) طلوع فجر تا طلوع خورشيد، اميرالمومنين (ع)

(2) طلوع خورشيد تا رفتن سرخي، حسن (ع)

(3) از رفتن سرخي تا برآمدن روز، حسين (ع)

(4) برآمدن روز تا زوال، علي بن الحسين (ع)

(5) زوال تا مقدار چهار ركعت، محمد باقر (ع)

(6) مقدار چهار ركعت از زوال گذشته تا نماز ظهر، صادق (ع)

(7) از نماز ظهر تا مقدار چهار ركعت قبل از عصر، كاظم (ع)

(8) چهار ركعت بعد از ظهر تا نماز عصر، رضا (ع)

(9) نماز عصر تا دو ساعت بعد، تقي (ع)

(10) دو ساعت بعد از نماز عصر تا پيش از زردشدن آفتاب، نقي (ع)

(11) پيش از زردشدن آفتاب تا زردشدن آن، عسكري (ع)

(12) زردشدن آفتاب تا غروب، مهدي (ع)

براي هركدام از اين ساعات دوزاده‌گانه يك دعاي ويژه توصيه شده است و در متن دعا آن امامي كه ساعت يادشده به وي منسوب است واسطه قرار مي‌گيرد براي مواجهه با خدا و درخواست حاجت. منطق اين نظام همان منطق اسماءالله است و امامان اسم‌هاي حسناي خداوندند[9].

اگر تفسير اسفرايني از «علم ساعات روز و شب» را بپذيريم مي‌توانيم علم شيث را چيزي شبيه آنچه در اين تقسيم‌بندي ساعات دوازده‌گانه گذشت بدانيم؛ يعني علم به نحوه‌ي ارتباط ساعات شب و روز با اسم‌هاي مختلف خدا. بحث ابن‌عربي در فص شيثي بر اين علم ويژه متمركز مي‌شود. به نظر ابن‌عربي شيث، كارشناس آگاه به عطاياي خدا به مخلوقات است. و ناگزير به نظام اسم‌هاي خدا كه عطاياي خدا از طريق آن‌ها به مخلوقات مي‌رسد نيز آگاه است و اين علم ويژه‌ي اوست[10]. فرق علم شيث با علم پدرش آدم كه خدا، همه‌ي اسم‌ها را به او نيز آموخته بود در اين است كه آنچه شيث بالاصاله مي‌داند نحوه‌ي ريزش عطاياست و به تبع آن، عالم به اسم‌هاست. حال آن‌كه آدم بالاصاله اسم‌ها را آموخت نه عطايا را. ساعات روز و شب ظرف زماني ريزش عطاياست، پس به يك لحاظ درست است بگوييم شيث علم ساعات روز و شب مي‌دانست.

اما چگونه اين ويژگي شيث را به پنهاني واداشت؟ ابن‌عربي حكمتي را كه در شيث قرار يافته «حكمت نفثي» مي‌خواند. و نفث يعني دميدن و اشاره است به فيض خدا كه عرفا از آن تعبير به «نفس رحماني» مي‌كنند. خدا به چيزي كه در علم او پنهان است مي‌دمد و وجود مي‌بخشد. و دراين وجودي كه به وي عطا شده است همه‌ي عطايا نهفته است. در واقع «حكمت شيث» آگاهي از همين نفس رحماني و دميدن‌هاش در هستي مخلوقات است. و نفس رحماني يك موجود نامتعين است و با هر چيزي هست و با هرچيزي كه همنشين است وصف آن را مي‌گيرد. يعني با انسان انسان است و با آسمان آسمان است و با زمين زمين. چون تا خودش خودش است تعيني ندارد و اسمي هم ندارد ولي وقتي با اشيا مي‌نشيند اشيا مي‌شود. چه اگر چنين نباشد نمي‌تواند برزخ بين خدا و مخلوقات باشد و نقش واسطه در ريزش هستي از خدا به مخلوقات را ايفا كند. اما خدا چنين نيست. وسعت خدا و احاطه‌اش بر مخلوقات چنين نيست كه با اشيا و در اشيا، همان اشيا شود بلكه خدا با زمين خداست و با آسمان خداست و با انسان خدا. نفس رحماني چون حالت برزخي دارد معرفتي بسيار نازك‌ مي‌طلبد كه در اندك انساني قابل تحقق است. يك امر پنهاني است و راز پنهاني‌اش هم در اين عدم تعين وي نهفته است. كسي كه عالم به نفس رحماني است، لزوما خودش نيز جلوه‌ي نفس رحماني است و اين كه ابن‌عربي نوشته «فص حكمة نفثيه في كلمة شيثية» از همين‌روست. چه تا خود شخص برخوردار از ويژگي نَفَس و نفث نشود نمي‌تواند آگاه از نفس و نفث شود. خود شيث حاصل نفث است چون هبه‌ي خداست به آدم پس از قتل هابيل. لذا مي‌توانيم بگوييم شيث از آن رو آگاه به نفس رحماني و نفث‌هاي آن در خلائق است كه خودش از سنخ نفس و نفث است و مي‌دانيم «نفس» و «نفث» يك امر آشكار نيست. و چون قرآن مطابق هستي بيروني است ياد شيث نيز در قرآن پنهان افتاده است. يعني شيث در قرآن حضور نامتعين دارد و چون نامتعين است در همه‌ي قرآن حضور دارد و نازك‌انديشان ردپاي روح وي را در آيات مي‌بينند درست مثل عارف نازك‌انديشي كه سريان نفس رحماني را در جهان مي‌بيند. فرق عارف با عامي در اين است كه عامي فقط اشيا را مي‌بيند اما عارف پشت اين اشيا و در قعر اشيا، يك امر نامتعين نفس‌مانند را مي‌بيند كه جاري است و پشت اين امر نفس‌مانند حضور ذات خدا را درمي‌يابد. به همين شيوه، فرق يك قاري عامي يا يك قاري عارف در اين است كه عامي وقتي آيات قرآن را مي‌خواند فقط اشخاص و اشيا را مي‌بيند اما عارف پشت اين اشخاص و اشيا، حضور نامتعين و ابرمانند شيث را درمي‌يابد. اشخاص و اشيا از هم متمايزند ولي شيث همچون مِه در وراي همه‌چيز نشسته است. و به خصوص جاهايي خودش را فاش مي‌كند كه صراحتا سخن از «عطا» و «هبه» مي‌رود مانند اين آيه كه مي‌گويد «و وهبنا لداود سليمان» (ص:30) و به داوود سليمان را بخشيديم. يا اين آيه «قال رب اغفر لي و هب لي ملكا لاينبغي لاحد من بعدي انك انت الوهاب» (ص:36) گفت پروردگارا مرا بيامرز و حكومتي عطا كن پس از من سزاوار كس نباشد و تو بسيار بخشنده‌اي. يا اين آيه «هذا عطاؤنا فامنن او امسك بغير حساب» (ص: 40) اين عطاي ماست. ببخش يا بازدار بي حسابي. در هر سه‌ي اين آيات ياد شيث هست هرچند در ظاهر فقط ياد داوود و سليمان آشكار است. همين‌طور در باقي آيات.

به اين فقره از دعاي مهدي (ع) در قنوت توجه كنيد:

أَسْأَلُكَ بِاسْمِكَ الَّذِي تُصَوِّرُ بِهِ خَلْقَكَ فِي الْأَرْحَامِ كَيْفَ تَشَاءُ وَ بِهِ تَسُوقُ إِلَيْهِمْ أَرْزَاقَهُمْ فِي أَطْبَاقِ الظُّلُمَاتِ مِنْ بَيْنِ الْعُرُوقِ وَ الْعِظَامِ

وَ أَسْأَلُكَ بِاسْمِكَ الَّذِي أَلَّفْتَ بِهِ بَيْنَ قُلُوبِ أَوْلِيَائِكَ وَ أَلَّفْتَ بَيْنَ الثَّلْجِ وَ النَّارِ لَا هَذَا يُذِيبُ هَذَا وَ لَا هَذَا يُطْفِئُ هَذَا وَ أَسْأَلُكَ بِاسْمِكَ الَّذِي كَوَّنْتَ بِهِ طَعْمَ الْمِيَاهِ

وَ أَسْأَلُكَ بِاسْمِكَ الَّذِي أَجْرَيْتَ بِهِ الْمَاءَ فِي عُرُوقِ النَّبَاتِ بَيْنَ أَطْبَاقِ الثَّرَى وَ سُقْتَ الْمَاءَ إِلَى عُرُوقِ الْأَشْجَارِ بَيْنَ الصَّخْرَةِ الصَّمَّاءِ

وَ أَسْأَلُكَ بِاسْمِكَ الَّذِي كَوَّنْتَ بِهِ طَعْمَ الثِّمَارِ وَ أَلْوَانَهَا