ما در اين نوشته به خشونتي كه در عمل جنسي هست نظر داريم. به ياد بياوريم فيلم كراننبرگ يعني «تاريخچهي خشونت» را و عمل جنسي همراه با خشونت زن و شوهر توي فيلم در راه پله. ما به اين خشونت ميانديشيم و اگر به سكس ميانديشيم براي ردگيري همين خشونتي است كه طبيعتا در آن هست. مثل خشونتي كه خواه ناخواه در جويدن لقمه هست. عمل جنسي طبيعي اين است: يك نرينه در يك مادينه فرو ميرود و بعد تكان و حركت شديد و در نهايت ارضاي دو طرف يا يك طرف. فرورفتن آلت مردانه كه در اثر تحريك عصبي صلب شده است در يك مادينهي نرم و لزج. يعني همين پارهكردن و شكافتن يعني دريدن بكارت و ريختن خون. يعني عمل خشن ولي لذتبخش جمعشدن زن و مرد و فعل مرد و انفعال زن. ما به اين كنش شديد ميانديشيم. و ميخواهيم بدانيم اين عمل به لحاظ معرفتي يعني از ديدگاه معرفتشناسانه چه لذتي براي طرفين ميتواند داشته باشد. پس ميتوانيم عنوان نوشته را اين قرار دهيم: «نگاهي معرفتشناسانه به خشونت سكس». تا حدودي اين عنوان رضايتبخش است و اگر شما بعد از خواندن اين نوشته آن را وافي به مقصود ندانستيد عوضش كنيد.
براي مقصودي كه داريم بهتر است در تاريخ انديشه تا دكارت عقب برويم. چون جهان مدرن با دكارت ميآغازد.
ميرويم.
در متافيزيك دكارت چه داريم؟ سه جوهر متمايز: نفس و بدن و خدا. يا به عبارتي ديگر: جسم و جان و خدا. اينجا را بايد دقيق بود: سه جوهر متمايز و نه سه جوهر آميخته به هم. آميختگي و ابهام با ذهنيت رياضي دكارت جور درنميآمد. بايد همه چيز واضح و متمايز باشد و چيزها براي اين كه در ذهن اين طور واضح و متمايز باشند بايد در بيرون هم متمايز باشند. پس جهان دكارت جهان اشيايي است كه قائم به ذاتند (= جوهرند) و از هم سوا سوا قرار گرفتهاند. يعني تو ميتواني به مرز دقيق اشاره كني و بگويي آن شيء تا اينجا بود و از اينجا به بعد ديگر نيست. از اينجا به بعد آن ديگري شروع ميشود. ديگر مثل فلسفهي قرون وسطا نيست كه چيزي بين نفس و بدن به نام «روح بخاري» واسطه است. نه. همچو روحي كه مثل بخار حد فاصل بين دو چيز مانند نفس و بدن را بياكند وجود ندارد. يعني ديگر اين منطقهي مبهم كه نه نفس است و نه بدن بلكه چيزي هم شبيه به آن و هم شبيه به اين است وجود ندارد. همهاش وضوح و تمايز است. ما يك نفس داريم و يك ماده و والسلام.
اين جداانگاري نفس و بدن يا جان و جسم كه دكارت بنيادش را گذاشت مايهي دردسر شد. هوادارانش مانند اسپينوزا و لايبنيتس و مالبرانش همه به دنبال اين رفتند كه ارتباط بين جان و جسم را تبيين كنند و اين بسيار دشوار بود. تاريخ فلسفه به ما ميگويد هيچكدام از اين فيلسوفان راه به جايي نبردند و نتوانستند اين ديوار ستبر انتولوژيك و معرفتشناسي بين نفس و بدن را سوراخ كنند. نهايت گفتند خدا يعني آن جوهر سوم، نفس و بدن را طوري جعل كرده كه وقتي تغييراتي در يكي صورت ميگيرد خود به خود بر اساس يك فعل هماهنگساز پيشين خدايي، اتفاقي در ديگري هم رخ ميدهد. بدين صورت خواستند ارتباط بين نفس و بدن را تبيين كنند. بنابراين عليتي بين بدن و نفس وجود ندارد. علت و يگانه علت منحصر به فرد خداست. اما باز مگر مشكل رفع ميشود؟ چگونه خدا به عنوان يك جوهر واضح و متمايز ميتواند با اين دو جوهر نفس و بدن ارتباط داشته باشد؟ اسپينوزا براي حل اين معضل به ميدان آمد و گفت اصلا ما فقط يك جوهر داريم و آن خداست و باقي چيزهايي كه جوهر به نظر ميرسند در واقع جوهر نيستند بلكه حالات آن يگانه جوهرند. پس نظريهي وحدت وجود اسپينوزايي كه وادار به تبعيدش هم كرد ميخواهد دوباره بين جواهر از هم جدا افتده الفتي و تماسي برقرار كند. ديگر نميتوان گفت بين يك شيء و حالت آن جدايي غير قابل رسوخي هست. وقتي نفس و بدن حالات خدا باشد خود به خود بين آنها و خدا ارتباط هست. اين تلاش قابل توجه اسپينوزا به رغم اين كه با مذاق عرفا جور است اشكالش اين است كه با شهود عقل سليم عرفي معارض است. عقل عرفي جهان را آكنده از جواهر متكثر ميبيند.
پس جمعبندي ماجراي «وضوح» و «تمايز» كه دل از دكارت رياضيدان برده بود اين شد كه بين جسم و جان يك جدايي سمج افتاد كه با هيچ تلاش نظري تحليلي رفع نشد. و اين جدايي هنوز هم كه هنوز است در تفكر متافيزيكي غرب مانده است. بر خلاف آن، در فلسفهي مدرسي غرب و فلسفهي اسلامي به خصوص در حكمت صدرايي كه اصل وحدت تشكيكي (= شدت و ضعف مراتب هستي) يكي از اصول عمدهي آن است «مناطق برزخ» بين اشيا وجود دارد. يعني مرز اشيا هيچگاه واضح و متمايز به آن شدت و حدت و ضيقي كه دكارت ميپنداشت نيست. يعني مناطقي وجود دارد كه نميتوان گفت در آن منطقه هنوز آن شيء هست يا نيست. درست مثل طيف رنگ كه در حد فاصل بين رنگها مناطقي را ميتواني پيدا كني كه نميتواني بگويي كدام است و كدام نيست.
2. ما در زبان از سه ضمير غائب و مخاطب و متكلم استفاده ميكنيم. فرض كنيم در جهان ممكني هستيم كه در زبانش فقط ضماير غائب ميتوان به كار برد. يعني در اين جهان هيچ جوهري (موجود مستقلي) به خودش نميگويد «من» و لذا به ديگري نيز نميگويد «تو». فقط مجازيم از ضماير غائب «او» و اسمهاي اشارهي «آن» و «اين» و اسمها استفاده كنيم. چه ميدانيم كه اسمها براي امور غائب وضع شدهاند. (جاي بررسي اين نكتهي زبانشناختي اينجا نيست. فعلا همينطور بپذيريد.) در اين جهان ما در هر دو حالت دكارتي و ماقبل دكارتي ميتوانيم تفلسف كنيم. چرا؟ چون امر غائب هم با وضوح و تمايز ميسازد و هم با آميختگي و ابهام. از منظر يك سومشخص، دو شيء هم ميتوانند آميخته به هم باشند و مرز دقيق نداشته باشند و هم كاملا از هم سوا باشند و مرز دقيق داشته باشند. مثل رنگها. يك ناظر سومشخص ميتواند اين امر غائب (رنگها) را هم جدا جدا بينديشد و هم آميخته به طيفهاي ديگر.
اما در جهاني كه ضمير در آن «من» يا «تو» باشد چطور؟ يعني آيا در جهاني كه اشياي آن نه امور غائب كه امور حاضرند هم باز اين دو نگاه دكارتي و ما قبل دكارتي را در كنار هم ميتوان داشت؟ به نظر ميرسد خير. در اين جهان ممكن فقط نگاه دكارتي كار ميكند. يعني اگر قرار باشد همهي اشيا به خودشان بگويند «من» آن وقت نميتوان گفت «من» دقيقا معلوم نيست مرزم تا كجاست؟ آيا آميخته به تو هستم يا نه. بلكه مرز دقيق جايي كه «من» تمام ميشوم و «تو» آغاز ميشوي معلوم است. پس ميتوان گفت اگر در جهان ممكني فقط «گفتمان مبتني بر من» يعني گفتمان مبتني بر امر حاضر برقرار باشد باز خود به خود به نگاه تمايزانگار مبتلا ميشويم. يعني كاربرد ضمير حاضر خود به خود به جدايي من از تو ميانجامد. تا ديگري تعين نيابد «من» معنا ندارد. و ديگري وقتي متعين است كه از من متمايز است.
3. با اين دو مقدمه حال به اصل مطلب نزديك شديم. واقعيت اين است كه زيستجهان مدرن جايگاه «امر واضح و متمايز» و »امر حاضر» است. و اتفاقا هر دو اينها در كوجيتوي دكارت نهفته است: «من ميانديشم پس هستم.» وقتي ما در جهاني اينچنيني هستيم چون خودمان را واضح و متمايز و «من» ميانديشيم، از ديگري جداي جداي جدا ميافتيم. از هر ديگري، چه آن ديگري شيء باشد چه انسان. و اين نشان ميدهد ما بدجوري تك افتادهايم. ديواري است بين ما و ديگران. و ما اين جا بين ديوارهاي تمايز تنها و تاريك ماندهايم. يعني در حيطهي «من» محصور ماندهايم. و تمايز و وضوح اشيا نميگذارد به آنها نزديك شويم و با آنها بياميزيم. پس چون از اين تنهايي و تكافتادگي و تمايز گريزانيم به آميزش روي ميآوريم و ولع آميزش با اشياي جهان ما را گرفتار ميكند. پشت سر اين ولع، ترس تنهايي و تاريكي است پس رفتار آميزش ما نيز خشونتآميزتر ميشود. ميخواهيم بشكافيم آن پردهي ناديدني فاصل بين ما و ديگري را. ميخواهيم بدريم هر وضوح و تمايزي را كه نميگذارد ما با آن ديگري يكي شويم. ميدريم تا آشنا شويم. وحشيانه ميشكافيم تا آشنا شويم تا انس بگيريم ولو به قدر لحظاتي. و رسيدن به «ارگاسم»، «من» را فروميريزد و ميپاشاند. ارگاسم ما را به موقعيتي ميرساند كه در آن ما از خويشتنِ متمايز و از اين «من» سمج رها شويم تا خودمان را آميخته به ديگري احساس كنيم. اگر ارگاسم نباشد هنوز آن «من» در ما باقي و هشيار است و چون باقي است مرز را هنور احساس ميكند و بنابراين ولع به آميزش رهايش نميكند تا جايي كه ممكن است بخواهد نه فقط نرينهاش بلكه تماميتش در تن آن ديگري (مادينه) فروبرود و به مرگ آن ديگري بينجامد. ارگاسم كاركردش همين ازالهي «من» است از دو من، تا مرزها فروريخته انگاشته شود و آميزش برقرار شود. يعني ارگاسم ما را ميبرد به جهان ممكني كه در آن خودآگاهي من باقي نماند. يعني ميبرد به جهان امر غايب.
در اين زيستجهان زن نيز تنهايي و تكافتادگي را ميبيند. او نيز ميبيند پذيرندهي چيزي از بيرون نيست. او نيز ولع آميزش با جهان را دارد و ميخواهد مرزها فرو بريزند و جهان در او فرو رود. و آنگاه او با جهان يكي شود. اين تمايز آنقدر سمج است كه بايد با خشونت آن را دريد. پس زن نيز ميگويد اي موجود نرينه، مرا بِدَر و بر من وارد شو. و مرا بت خشونت فتح كن تا از تاريكي دربيايم و روشن شوم. بنابراين ما در اين جهان واضح و متمايز از تنهايي ميترسيم و ميخواهيم هرچه بيشتر و خشنتر پرده را بدريم. منتها ولع آميزشمان اگرچه با همه چيز است ولي با موجودي كه ميتواند به خودش بگويد «من» و بر جدايي و تمايز خودش و ما بيشتر تأكيد كند بيشتر و ديوانهوارتر است. در مقابل اين موجود ميخواهيم خشونت به خرج دهيم تا ديگر او نگويد من و تمايزش را با ما به رخ ما نكشد. ما با سكس خشن ميخواهيم تمايز را در اين زيستجهان برداريم.
